بدون دسته

سیر نابخردی در تاریخ درباره روایت جواد طباطبایی از زوال سیاسی در ایرانHistory

«جهان اسلام، از پی تجربۀ “نوزایی”اش، پا به سده‌های میانۀ خویش گذاشت، حال آن‌که اروپا از گذر تجربۀ رنسانسی موفق وارد عصر مدرنیته شد.»(1)

این سخن سیدجواد طباطبایی، نظریه‌پرداز و تاریخ‌نگار پیشگام اندیشۀ سیاسی در ایران است. او که سال 1324 در تبریز به دنیا آمد، آموزش مدرن و سنتی را پشت‌سر گذاشت و به سال 1348 از دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران لیسانس حقوق گرفت. سپس به پاریس رفت و دورۀ فوق‌لیسانس و دکترای علوم‌سیاسی را در دانشگاه سوربن گذراند. عنوان پایان‌نامۀ سال 1984 [1363] طباطبایی «گفتاری دربارۀ اندیشۀ سیاسی هگل: برآمدن از 1794 تا 1806» است. پس از بازگشت به ایران، در انجمن فلسفۀ ایران، دانشگاه بهشتی و دانشگاه تهران به کار پرداخت (وی در دانشگاه تهران استاد و معاون پژوهشی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی بود). گویا به دلیل شهرتش به لیبرال‌بودن، جلوی کارش در هر سۀ این‌ها را گرفتند. اخراجش از دانشگاه تهران در سال 1374 (بابت انتقاد از نظام قضایی تازه‌ای که مصونیت حقوقی را در ایران مختل می‌کرد) به اعتراض‌های دانشجویی انجامید که با خشونت خاموش شد. همان سال نشان شوالیه (نخل آکادمیک، عالی‌ترین نشان علمی فرانسه) را به دلیل نقش برجسته‌اش در پهنۀ آموزش گرفت. طباطبایی در دو دهۀ گذشته سمت‌های پژوهشی ازجمله در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی در ایران، دانشکدۀ علوم برلین، دانشگاه سیراکیوز و مؤسسۀ مطالعات عالی پاریس داشته است. طباطبایی در ده کتابی که تا امروز منتشر کرده نظریه‌ای بحث برانگیز دربارۀ زوال جامعه و اندیشۀ سیاسی در ایران سده‌های اخیر در میان آورده است.(2) هدف پژوهشی طباطبایی پاسخ به این پرسش است که «چه شرایطی مدرنیته را در اروپا ممکن کرد و به نبودش در ایران انجامید؟» به باور او، به‌خلاف سیر اندیشه در اروپا، ایران «عصر زرین» خویش را پشت‌سر نهاد تا در کام «سده‌های میانه»‌ی هنوز بر دوامِ خود فرو رود. در ایران کنونی که سپهر گفتمان همگانی ایرانیان بیش‌تر و بیش‌تر به ایده‌هایی چون دموکراسی و مدرنیته می‌پردازد و از دیدگاه‌های عرفی آکنده می‌شود، اثرگذاری اندیشمند عرفی برجسته‌ای چون طباطبایی نیز فزونی می‌یابد.(3) بی‌شک دیدگاه او دربارۀ انحطاط ایران بر اندیشه‌ورزی‌ها و گفت‌وگوهای جاری روشنفکران ایران دربارۀ مدرنیته و دموکراسی هم تأثیر گذاشته است.(4)

به‌خلاف رسم زمانه، طباطبایی تبیین‌ها و تئوری‌های علوم اجتماعی در سبب‌یابی انحطاط ایران را رد می‌کند و این دانش‌ها را در پاسخ به آن پرسش اصلی ناکارآمد می‌شمارد. طباطبایی به همۀ تاریخ‌نگاران و دانشوران علوم اجتماعی در ایران بی‌اعتناست. بر آن است که تاریخ‌نگاری ایران مدرن، واقع‌نما نیست و هنوز از تراز داستان‌پردازی فراتر نرفته است؛ چرا که داشتن منظری فلسفی به تاریخ پیش‌نیاز هر تاریخ‌نگاری جدی است و تاریخ‌نگاران ایرانی بی‌بهره از چنان منظراند. طباطبایی منتقد دانشوران ایرانی علوم اجتماعی هم هست؛ چرا که آنان، به باور او، به موضع‌گیری‌های ایدئولوژیک یا دیدگاه‌های ماتریالیستی ضرورت‌انگارانه تمایل دارند. چنین است که در نگاه طباطبایی تاریخ‌نگاران و پژوهشگران علوم اجتماعی در ایران خود پاره‌ای از مشکل زوال در ایران‌اند. در برابر، او رویکردی هگلی برمی‌گزیند و با این فرض که اندیشۀ فلسفی بنیان و جوهر هر جامعۀ سیاسی و نیز اساس هرگونه تحلیل انتقادی از جامعه است، خواندن تاریخ از دیدگاهی فلسفی را اولویت می‌دهد.(5) دغدغۀ طباطبایی «معنا» و سیر تاریخ است. او اندیشۀ هگل را اوج فلسفۀ غربی می‌شمرد و بر آن است که این اندیشه می‌تواند بنیادی‌ترین پرسش‌ها را در میان آورد و به آن‌ها پاسخ دهد. بدین‌روی طباطبایی اساس کار خویش را بر فلسفۀ هگل می‌گذارد، که بیش‌تر با سیر عقل (ایدۀ کلی) و بنیان‌هایش سروکار دارد تا تاریخچۀ پدیده‌های سیاسی ـ اجتماعی، و آن‌گاه تاریخ‌نگاری اندیشه‌های ایرانیان را از سدۀ هفتم به بعد، پیش می‌گیرد. در چشم او اندیشۀ هگل کلید پاسخ به پرسش دربارۀ انحطاط ایران (و جهان اسلام) را در این جمله به دست می‌دهد که بوف مینروا، یعنی حکمت نظری و حکمت عملی، یا، به بیان بهتر، خودآگاهی انتقادی، نمی‌توانست بر فراز ایران (و جهان اسلام) بال بگشاید. به آن نشان که تاریخ این پهنه بازنمای سیر و گسترشِ نه خرد، که بی‌خردی است.

نظریۀ انحطاط

«انحطاط»، «بحران» و «زوال» ازجمله واژگان کلیدی در نوشته‌های طباطبایی و نیز شمار چشم‌گیری از روشنفکران و اندیشمندان ایران‌اند. در ایران چندین دهۀ گذشته، درهم‌تنیدن انبوهی از عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به شهروندان حس زیستنی نه آن چنان که درخور ایشان است داده و به همین‌رو مفهوم‌هایی چون بحران و زوال با ذهن آنان آشناست. اما تحلیلگران زوال ایران به دو دسته تقسیم می‌شوند: آن‌ها که تأکیدشان بر علت‌های محسوس مادی است (ازجمله استبداد، میراث استعماری، اقتصاد رانتی)(6) و آن‌ها که بر نقش عوامل فکری و اندیشگی انگشت می‌نهند.(7) طباطبایی از گروه دوم است.

به باور او، عصر زرین فرهنگ اسلامی ایران از سدۀ سوم تا سدۀ هفتم ادامه داشت. شگرفی و ژرفای این دوران تاریخی در آرا و اندیشه‌های متفکرانی چون ابن‌سینا، ابوریحان بیرونی، فارابی، فردوسی، خیام، ناصرخسرو، نظام‌الملک و رودکی جلوه یافته است. چنان که نوشته‌های ایشان نشانۀ بیداری خودآگاهی جمعی در ایران و هم‌چنین، در مقیاسی بزرگ‌تر، در کل جهان اسلام بوده است.(8) خودِ جمعی ایرانیان این دوران با آغوش باز پذیرای دیگریِ خویش ــ ازجمله فلسفۀ سیاسی پیشااسلامی ایران و اندیشۀ سیاسی یونانیان ــ بود. انتقال فلسفۀ یونان به سرزمین‌های اسلامی هم‌چون نیرویی برای «حرکت مضاعف» در راه آگاه‌شدن از خود و آگاه‌شدن از دیگری بود.(9) در این دوران، خردباوری الگوی چیره و فراگیر معرفت و یا همان «روح زمانه» بود، چنان که پیشروان فکری نیز جامعه را به تکاپوهای تازه و اندیشیدن به پرسش‌هایی متفاوت و نوپدید فرامی‌خواندند. طباطبایی به‌ویژه فیلسوفانی چون فارابی، ابن‌سینا و سهروری را به جایگاه معماران مکتب ایرانی فلسفه برمی‌کشد. به باور او، حکمت اشراقی سهروری ــ با تأکیدش بر فرد به جای امت ــ ریشۀ ژرفی در آرای بخردانۀ فیلسوفان و حکیمان کهن ایران دارد.

طباطبایی بر ویژگی‌های به‌راستی عرفی، کثرت‌گرا و عقلانی فلسفۀ سیاسی پیشااسلامی ایران تأکید می‌کند و آن‌ها را بازنمای «روح ایرانشهری» این فلسفه می‌خواند. این روح، که در کالبد کشورداری شاهنشاهی درمی‌آمد، شاه را در جایگاه راهبری قوم‌ها و ملت‌های گوناگون با مردمان، دین‌ها، زبان‌ها و منش‌های مختلف می‌نهاد و ازاین‌رو شاهنشاهی نه یک دولت، بلکه دولت برآمده از دولت‌هاست. طباطبایی تأیید می‌کند که این شیوۀ کشورداری با استبداد نمی‌خواند؛ چرا که در نهاد استبداد تک‌صدایی سیاسی بی‌هیچ کثرتی نهفته است: «بدون کثرت دولت‌ها... شاهنشاهی نمی‌تواند وجود داشته باشد.»(10) طباطبایی بر آن است که گیرایی عقلانی و کثرت‌گرای روح ایرانشهری، ایرانیان را از پذیرش یک‌جا و دربستۀ نظریۀ خلافت برکنار می‌داشت، تا آن‌جا که «هیچ‌گاه هیچ متفکر سیاسی یا کاتب ایرانی رساله‌ای دربارۀ نظریۀ اسلامی سیاست ننوشت».(11)

در کنار روح ایرانشهری، گشودگی ایرانیان به دیگری/اندیشۀ یونانی، به «دریافتی خردورزانه از دیانت اسلام»(12) انجامید که برابرِ شرع پیرو داوری‌های اندیشۀ عرفی و کاربردی بود. سرمایۀ فکری‌ای که آن روح و این گشودگی به بار آوردند آگاهی ملی ایرانیان را کارسازی کرد و این خود به ایرانیان یاری رساند تا بتوانند بر بحرانی هویتی که در پی فروپاشی ساسانیان گریبان‌گیرشان شده بود، چیره شوند. در نگاه طباطبایی دو ضربۀ سخت به ازمیان‌رفتن خردورزی پاگرفته در عصر زرین ایران انجامید. یکی دوباره سربرآوردن راست‌کیشی مذهبی بود ــ یعنی خلافتی که به یاری سلجوقیان بر ایران و جهان اسلام سایه گسترد و تا حملۀ مغول‌ها به ایران ادامه یافت. در این دورۀ تاریخی، دستگاه خودکامۀ خلافت در برابر نوزایش هرگونه اندیشۀ عقلانی/عرفی که می‌توانست دلیل‌های راستین نابسامانی‌های اجتماعی ـ سیاسی را بکاود، ایستاد.(13) به بیان دیگر، فلسفۀ سیاسی عقلانی که کارش وارسی شرایط امکان زندگی درخور انسان است، جای خویش را به مشیت خدای راست‌کیشان داد؛ مشیتی که از قلمرو فهم آدمی برتر می‌نشست و تن به دستگاه مفهومی عقل آدمی نمی‌سپرد. دگرگونی‌های بنیادین اجتماعی ـ سیاسی، به نابودی کشاندن بی‌رحمانۀ زندگی اجتماعی و مدنی، ویران‌کردن شهرهای بزرگ، و انهدام هرگونه نظم و نظام اجتماعی سبب شد تا عقلانیت و خرد در تبیین فاجعۀ دامن‌گیر شهروندان، بی‌مایه و ناتوان جلوه کنند. چنین بود که در این دوران، خودآگاهیِ از عقلانیت بریدۀ ایرانیان دست به دامان عرفان شد، وظیفۀ وارسی زندگی اجتماعی و سیاسی را فروگذاشت و سپهر همگانی را به سیاست‌ورزان خودکامه وانهاد. ازین پس رواج درکی ناتمام، درون‌گرا و فردمحور از آزادی (به‌سان آزادی روحی ـ درونی)، خبر از «کسوف خرد» در سپهر همگانی و رنگ‌باختن مفهوم آزادی مثبت (به‌سان تکاپوی اخلاقی‌ و خردورزانۀ اجتماعی ـ سیاسی) می‌داد. بنا به روایت طباطبایی، این رخداد به دومین ضربه انجامید: صوفیان و فقیهان با ذهنیت‌های «ایمان‌محور» و «شریعتی ـ آیینی» به اندیشۀ مذهبی ـ عرفانی‌ای رو آوردند که به سهم خود اندیشه‌ورزی عرفی/عقلانی و جمعی را به سایه می‌راند.(14) دوران دامنه‌دار «زوال» آغاز شده بود. این دوران که تا جنگ چالدران (سال 893) و از آن تا شکست در دو جنگ ویرانگر با روسیه (سال‌های 1192 و 1207) ادامه داشت، به پدیداری «اسلام غیرعرفی» به‌سان شیوۀ زندگی و دین‌ورزی انجامید.(15) در روزگار صفویان (از 880 تا 1101) آن‌چه از خرد ناقد و همگانی باقی مانده بود، بختی برای ایستادگی در برابر اتحاد سهمگین سلطنت، عرفان و مذهب نداشت. این اتحاد، نظریۀ سلطنت مطلقه را که برابرش شاه «انسان کامل» و تجسم صفت‌های الاهی بود به بار می‌آورد.(16) در این روند، مفهوم «مصلحت عمومی» که می‌بایست به دست خرد جمعی صورت‌بندی شود، زیرگروه اراده و پیرو خواست شاه شناخته شد.(17) اینک مفهوم ولایت در اندیشۀ صفوی به بیرون‌راندن خرد از پهنۀ زندگی اجتماعی ـ سیاسی یاری می‌رساند. در نبود بنیان عقلانی برای وحدت ملی ایران، آن‌چه کشور را یکپارچه نگه داشت، کاخ شکوهمند ادب پارسی بود که در شاهنامه، گران‌بهاترین اثر برخاسته از خرد در دوران ایران اسلامی، به اوج شکوهش می‌رسید.(18) اما سپهر ادب پارسی چیستی‌ای متفاوت با گنجینۀ فلسفه و حکمت سیاسی ایرانیان (روح ایرانشهری) داشت ــ که پیش از این، در گذر از عصر باستان به دوران اسلامی، پیوند و پیوستگی را کارسازی کرده بود. شعر و اندیشه‌ورزی‌های شاعرانه جانشین کارآمدی برای فلسفۀ سیاسی ایرانشهری نمی‌توانست بود. طباطبایی این سیر دگرگونی فکری را با نام «تصلب سنت»، به‌سان یک روند تاریخی، صورت‌بندی می‌کند. خودِ ایرانی در برخوردهای پیشین‌اش با دیگریِ یونانی و تازی، گشوده به‌سوی دیگری و پذیرای تفاوت‌های خویش با دیگر سوی گفت‌وگوها بود. چنین شد که در این برخوردها ایرانیان توانستند هم دیگری را بشناسند و هم برساخته‌ای پربار از خود/دیگری بپرورند که در پی به پیدایش عصر زرین ایرانی ـ اسلامی یاری رساند. اما در آستانۀ برخورد ایرانیان با نظم و نظام تازه ــ یعنی اروپای پسارنسانس ــ سنت متصلب و استخوانی‌شده نمی‌توانست گشودگی فکری درخوری برای پذیرایی و فهم دیگری فراهم آورد. تهی‌دستی سنت متصلب از هرگونه سرمایۀ اندیشگی، ایرانیان را ناتوان از پرسیدن پرسش‌های خویش از این دیگری نوپدید ساخته بود. اینک دیرزمانی بود که هویت ایرانی استخوانی، تک‌صدا و یکدست شده بود؛ برخلاف هویت مدرن اروپایی که کثرت‌گرا و تکامل‌طلب و پرجنب‌وجوش رو به آینده داشت. به باور طباطبایی، اندیشۀ غربی از سرآغاز خویش دغدغۀ بحران و زوال اندیشه در تمدن یونانی/رومی/بیزانسی/اروپایی داشته است. اما در ایران (یا در جهان اسلام) نادر افتاده که اندیشوری ایدۀ «بحران» را به‌سان ابزاری برای تحلیل تاریخی به کار برد.(19) بدین‌رو طباطبایی بر آن است که «گسست میان اروپا و جهان اسلام، از بسیار پیش‌تر از عصر رنسانس آغاز شده بود».(20) پدیدۀ رنسانس، که فهمش برای شناختن اروپای مدرن و روزگار نخستین مدرنیته بسیار مهم بود، در ایران و جهان اسلام به‌درستی فهمیده نشد و از او تنها و تنها نقشی به‌سان دورانی که درو آدمی جای خدا را گرفته است در خاطرها بسته شد.(21) هم‌چنان که دیوید اسکات می‌گوید: «برای طباطبایی اندیشۀ اروپایی از سرآغازش در یونان همراه گونه‌ای تأمل دربارۀ تغییر، بحران‌های پیاپی و دوره‌های زوال بوده و این شیوۀ تفکر از عصر رنسانس به این سو رفته‌رفته پرشتاب‌تر شده است. به‌عکس، در گسترۀ مفهومی همگن‌ترِ اندیشۀ اسلامی، چنین شیوۀ تأملی نا‌ممکن بوده است. بدین‌رو، در نگاه طباطبایی، تفکر اسلامی نتوانسته آن‌چه را اندیشۀ اروپایی در کانون ارزیابی و اندیشه‌ورزی خویش نشانده درک و یا تحلیل کند و این ناتوانی، به باور او، خود آشکارتر نشانۀ زوال و ازدست‌شدن توان آفرینندگی فکری در جهان اسلامی است.»(22) در نگاه طباطبایی، در سحرگاه دیدار ایرانیان با اروپاییان مدرن، این پیوستار زوال و رکود فکری، هر تکاپویی برای سامان‌دهی نظام تازۀ اندیشۀ فلسفی را که بتواند با سنت فکری کهن ایران پیوندی انتقادی بخورد به شکست وامی‌داشت.(23) جنگ‌های ویرانگر با روسیه که به ازدست‌دادن تکه‌های بزرگی از خاک ایران انجامید، ایرانیان را به نوسازی در نهادهای نظامی و اداری فراخواند. در این دوره، سفرنامه‌نویسان ایرانی که از تجربۀ اروپا درسی آموخته بودند، اصلاحات و نوسازی اجتماعی و نهادی را شرط پاسبانی از حاکمیت ملی و پیش‌نیاز بهبود شرایط زیست شهروندان شمردند.(24) چنین است که گروه پرشماری از روشنفکران ایرانی انقلاب مشروطه را جدی‌ترین تلاش برای مدرن‌کردن ایران و رهنمونی‌اش به عصر مدرنیته می‌شمارند. طباطبایی اما، بر آن است که مشروطه‌خواهان ایرانی به‌هیچ‌رو نمی‌توانسته‌اند به درک درستی از ایده‌های بنیادی مشروطیت اروپایی راه ببرند: آنان از فهم پایه‌های فکری فلسفۀ مدرن حقوق بشر (یعنی مفهوم‌هایی چون شهروند مستقل و مختار، حکومت انتخابی و قانون به‌سان جلوۀ ارادۀ همگانی، که در کنار هم ایدۀ «آزادی» در عصر روشنگری را شکل می‌دهند) ناتوان بوده‌اند.(25) این پاره‌های کانونی اندیشه و عصر روشنگری با سنت ایرانی سازگار نبودند؛ سنتی که هم گرفتار رکود بود و هم افق آشنایی با دیگری را فرو بسته بود. ازاین‌رو در چشم طباطبایی، هنگامی که هیچ‌یک از پیش‌نیازهای فلسفی مدرنیته در زمانه و زمینۀ ایران عصر مشروطه جای‌گیر نشده بودند، خود مدرنیته نیز نمی‌توانست در ایران پا بگیرد.(26)

به‌راستی نزد طباطبایی، مشروطه‌خواهان «عرفی» ایرانی گرفتار جهلی مرکب بودند: هم با سنت بومیِ هرچند صُلب اما وطنی خودشان بیگانه بودند و هم ویژگی‌های بنیادین و مدرن روشنگری و عصرش را نمی‌شناختند.(27) طباطبایی با مشروطه‌خواهان مذهبی هم که می‌خواستند اسلام را با مدرنیته سازگار کنند بر سرِ مهر نیست. وی به کتاب آیت‌الله محمدحسین نائینی (1239-1315)، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، اشاره می‌کند و آن را بازنمای جدی‌ترین تلاش این گروه در راه اصلاحگری می‌خواند. اما می‌افزاید که این اثر را چیرگی فکری و سیاسی روحانی ضدمشروطه، آیت‌الله فضل‌الله نوری (1222-1288)، به سایه برده است.(28) گذشته از این، به باور طباطبایی اصلاحی که نائینی و هم‌اندیشانش پی می‌گرفتند از پیش محکوم به شکست بود؛ چرا که چنان طرح اصلاح‌طلبانه‌ای نمی‌توانست به نوآوری در بنیان‌های فلسفی و کلامی فقه بینجامد. طباطبایی بر این نکته پای می‌فشارد که آن حرکت اصلاحی که مشروطه‌خواهان مذهبی در پی‌اش بودند نمی‌توانست به راه اصلاحگران مسیحی برود. چه، هر اصلاحی به سود استقلال خرد جمعی به ناچار در تضاد با انگاره‌های اساسی مذهبی می‌افتاد که برابرشان خداوند قانون‌گذار است و آدمی جز فرمان‌بردار نیست.(29) به باور طباطبایی، جنبش اصلاح‌طلبیِ شورامحوری که در سده‌های چهارده تا شانزده میلادی در کلیسای کاتولیک پدیدار شد، قدرت عالیه را در اختیار شورایی همگانی برآمده از وحدت تمامی کلیساها ــ و نه‌تنها در دستان پاپ ــ می‌خواست. سرانجام، این جنبش توانست راه را برای اندیشۀ قانون‌مدار مدرن هموار کند. طباطبایی می‌افزاید، این دستاورد، خود وامدار ویژگی مسیحیت است که در آن ایمان ــ و نه عمل به پیروی از احکام شریعت ــ اساس دینداری است. از همین رو است که طباطبایی «اصلاح‌طلبی اسلامی» را نوزادی می‌خواند که مرده به دنیا آمده است.(30)

طباطبایی انقلاب سال 1357 ایران را جنبشی در خلاف جهت مشروطه تصویر می‌کند(31) [...] که در آن اردوگاه سنت‌گرایان ضدمشروطه، هم‌زمان از ایدئولوژی‌های بومی‌گرایی، رمانتیسیسم هایدگری، جهان‌سوم‌باوری، مارکسیسم خام و روشنفکری دینی (که به لطف روشنفکران ایرانی پدید آمده بود) برای پیشبرد اهدافش سود می‌برد.(32) طباطبایی به‌ویژه ناقد برنامۀ فکری روشنفکران دینی است. پیش از انقلاب سال 1357، سرآمد این گروه، علی شریعتی، می‌کوشید اسلام را با تبدیل‌کردن به ایدئولوژی‌ای مبارز، مدرن کند. پس از انقلاب نیز برنامۀ مدرن‌کردن اسلام را عبدالکریم سروش و همفکرانش پی گرفتند. سودای ایشان دستیابی‌ به روایتی سازگار میان مفهوم مدرن آزادی و اسلام شیعی بود. طباطبایی این برنامه‌های احیاگرانه و اصلاح‌طلب را از پیش شکست‌خورده می‌انگارد و دیدگاه خود را در گفت‌وگویی با نشریۀ فرانسوی لا اکسپنسیون به تشریح بازمی‌نماید. [...](33)

در ارزیابی نهایی خویش، طباطبایی روشنفکران ایرانی سده‌های سیزدهم و چهاردهم را نه‌تنها با سنت بومی، که با مدرنیته نیز بیگانه می‌بیند و بدین‌رو دستاوردهای فکری آنان را چیزی بیش از ایدئولوژی نمی‌شمارد. چنان که پیش‌تر گفته شد، تاریخ‌نگاری طباطبایی از افکار و آرای متفکران ایرانی او را به این نتیجه می‌رساند که ایران از سده‌های میانه‌اش گذر نکرده(34) و برون‌شدن از این تنگنا در گروی برافروختن جدالی است میان «قدیم و جدید» که تاکنون هرگز مجال شعله‌ورشدن نیافته است؛ چرا که قدیم چیزی نیست مگر سنتی مرده، استخوانی‌شده و متصلب، و جدید/مدرن هم به ناچار ــ در پی‌ تصلب سنت ــ برای ایرانیان ناشناخته مانده است.(35) از همین روست که به باور طباطبایی ایرانیان کنونی در «بن‌بست فکر» خاک‌نشین کوی بی‌درکجایی‌اند. نشانی ساکنان این کوی «امتناع تفکر» است و بحران زیستی آنان نیز از همین سترونی اندیشه‌شان مایه می‌گیرد.(36)

هگل‌باوری طباطبایی

«هگل درواقع، به چنان درک و دریافت عمیقی از وقایع سیاسی ـ تاریخی، و به‌طور کلی، امر سیاسی، دست یافت که به‌نوعی “الگوی” هرگونه تحلیل سیاسی تبدیل شده است و به جرئت می‌توان گفت که هر واقعۀ سیاسی ـ تاریخی جدید، بازگشت به آن شیوۀ تحلیل را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد.»(37) بر مبنای این باور، طباطبایی روایت هگلی خویش از تاریخ ایران را در میان می‌آورد. او هم به‌سان استادش بر آن است که تاریخ منطقی درونی یا هدفی غایی (telos) دارد. هدف غایی هگلی همیشه از پیش، در هر مرحله از دیالکتیک تاریخ، نهفته است: عقل/منطق/هدفی که در پایان تاریخ، یک‌جا، و در هر لحظه از تاریخ، تاحدی، رخ می‌نمایاند. به بیان دیگر، عقل/هدف غایی تاریخ، پیش‌برندۀ تاریخ و موتور درونی حرکت آن است.

طباطبایی نیز هم‌چون هگل برای خویش جایگاه معرفتی ویژه‌ای (a privileged epistemic position) در نظر می‌گیرد. این جایگاه ممتاز معرفتی (اگر ــ یک ناقد هگل خواهد گفت ــ به‌راستی وجود می‌داشت) امکان شناخت نظری تاریخ به‌سان یک کل را برای هگل فراهم می‌ساخت. به همین شیوه، جایگاه ممتاز معرفتی‌ای که طباطبایی برای خویش فرض می‌کند به او اجازه می‌دهد اَبَرروایتی از انحطاط ایران به دست دهد و در آن، تاریخ نزدیک به یک هزاره را بازشناخته و ارزیابی کند. با تکیه بر چنین امتیازی، طباطبایی بر آن است که می‌تواند بنیان‌های اندیشۀ سیاسی سنتی را از دیدگاهی مدرنیستی نقد کند، اما دیگران ناتوان از این شناخت‌اند چون جایگاه‌شان در چارچوب همان سنتِ سخت و استخوانی‌شده است. برای هگل، تاریخ جهان «جلوه‌گاه عقل کل است»(38) که درو طومار عقل کل (Universal Mind) به‌تدریج و در شاهراهی که منطق آشکار می‌کند، باز می‌شود و در نهادهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی در آمده، و در آخر کار، با گشایش نهایی طومار خرد در تاریخ، آزادی رخ می‌نماید.(39) به دید هگل، این طومار خرد است که به روش دیالکتیکی گشوده می‌شود: خرد خود را در کالبد هستی‌‌های انسانی‌ و اجتماعی پدیدار می‌کند، و با این کار، تاریخ دنیا را به پیش می‌برد. اما برخلاف استاد، برای طباطبایی هزارساله کوره‌راهی که ایرانیان ناچار به گذر در آنند آن‌ها را به بن‌بستی می‌کشاند آزادی‌ستان. چه، تاریخ ایرانیان تاریخ گشودن طومارِ نه خرد، که بی‌خردی است.

به‌راستی ذات‌باوری طباطبایی تصویر آینه‌گون ذات‌باوری هگل است. اما و صد اما، که تصویر در آینه، وارونۀ چپ و راست شده اصل است. روایت طباطبایی تاریخ ایران را هستی در جریانی تصویر می‌کند که ذاتش نابخردی است، و آن ذات، تاریخ رو به زوال ایران را به حرکت درمی‌آورد. بدین‌روی، در پسِ «هگل‌باوری» طباطبایی نکتۀ ناسازگاری چون زوال جبری و ضرورت‌انگارانۀ ایران نهفته است؛ زوالی که این‌بار نه به جبر و یا منطق عقل ــ چنان که در هگل ــ بلکه به «منطق» بی‌منطقی و بی‌خردی پدیدار گشته است. به دیگر سخن، روایت هگلیِ طباطبایی از یک‌سو به منطق/ذاتی برای تاریخ ایران، به‌سان کل یا پیوستاری که پیوسته رو به زوال می‌رود، باور دارد (و ازاین‌رو تاریخ ایران را هم‌چون کل کمابیش یکپارچه‌ای که سیرش از درون خویش دیکته می‌شود، در خاطر می‌آورد) و از دیگرسو «منطق» درونی این حرکت را جز ضدمنطقِ نیندیشیدن و نابخردی نمی‌داند. می‌توان گفت که زیر پوستۀ کلفت اَبَرروایت تاریخ‌نگارانۀ وی، مفهوم متناقض منطقِ ضدمنطق، هستۀ شبه ـ ‌هگل‌باوری (pseudo-Hegelianism) طباطبایی را شکل داده است. اگر مارکس هگل را روی سر ایستاند، خوانش ناسازگار مرید ایرانی هگل، استاد را از چپ به راست چرخانده است! چنین است که بازخوانی ناسازگار و ذات‌باورانه ــ و ازاین‌رو، جبری ــ طباطبایی از تاریخ ایران، روایتی است که حال و روز نابسامان کنونی را، با فروبسته نشان‌دادن افق رهایی و دگرگونی، نابسامان‌تر می‌کند (به این نکته بازخواهیم گشت).

طباطبایی تأکید می‌کند که نقدش بر سنت از دیدگاهی مدرنیستی است؛ چرا که در بن‌بست اندیشه، رگ‌های تفکر سنتی ایرانی سخت گرفته‌اند. او، اما، در نوشته‌هایش هیچ‌جا روشن نمی‌کند که چگونه چنین جایگاه مدرن و ممتازی را، که به باور طباطبایی از همۀ دیگر روشنفکران ایرانی دریغ شده، به دست آورده است. آیا او توانسته است خودش را به ‌تمامی از سنت ایرانی اندیشه برهاند و از گذر این کار، دیدگاهی بی‌طرف/مدرن به دست آورده و از آن دیدگاه بر سنت ایرانی بنگرد؟ هر پاسخ مثبتی به این پرسش با هرمنوتیک فلسفی ناسازگار خواهد بود که برابرش، سنت پیش‌‌شرط لازم برای فهم هر چیزی، ازجمله مدرنیته، است. از دیگر سو، پاسخ منفی این نکتۀ هرمنوتیکی را آشکار می‌کند که در سنت/افق اندیشۀ ایرانی، به‌راستی عناصری هستند که به فهم طباطبایی از مدرنیته کمک کرده‌اند. اما آن‌ها چه عناصری از سنت‌اند که به طباطبایی امکان فهم مدرنیته بخشیده‌اند؟ و چرا در خاطر طباطبایی نگنجیده که دیگر هموطنان‌اش نیز بتوانند از همین عناصر برای فهم درخوری از مدرنیته بهره بگیرند؟ چرا برای طباطبایی قابل‌ درک نیست که عناصر برسازندۀ سنت می‌توانند هم‌چنین درخدمت نقد خود سنت درآیند و بدین‌روی، چشم‌اندازی از آینده‌ای متفاوت بگشایند؟ چنان که دانشورِ معاصر با طباطبایی، داریوش شایگان، می‌گوید، هویت ایرانی چهل‌تکه‌ای است که ناهمگنی‌اش نه‌تنها مایۀ ناتوانی و زمین‌گیری فکری ایرانیان نیست بلکه «امکان‌های تازه و شگفتی برای درک» در کف آنان می‌نهد.(40) تأکید شایگان بر ناهمگنی و چندلایه‌بودن سنت و هویت در برابر خوانش بدبینانۀ طباطبایی از استخوانی‌بودن سنت یکپارچه می‌نشیند؛ خوانشی که در قدمگاهش امید سر بریده شده است.

ای بسا آن‌چه طباطبایی را از پرسیدن این پرسش‌ها بازمی‌دارد، نگاه کل‌ساز (totalizing) او به سنت است؛ دیدگاهی که نمی‌پذیرد سنت ــ هم‌‌چنان که تاریخ ــ ناهمگن، بی‌ساختار (unsystematic غیرجبری و پرتناقض است. در سنت همیشه مجال برای دیگرشدن و تکثر هست. به دیگر سخن، باززایی، حرکت، دگردیسی، پویایی، و دگرگونی در «ذات» سنت‌اند. تصویر کل‌سازی که طباطبایی از سنت ایرانی به ‌دست می‌دهد آن را به «چیزی»، هم‌چون سنگ، غیرتاریخی تبدیل می‌کند. وی به‌‌رغم کاربست پی‌درپی واژۀ «سنت» و اصرار سرسختانه‌ که باید با سنت درگیر شویم، هیچ سخنی در چیستی این مفهوم شگرف نمی‌گوید. طباطبایی با ما نمی‌گوید که کدام پاره‌های فکری و یا اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی برسازندۀ سنت مستعد دگردیسی‌اند و کدام ارزش‌ها و فضایلش را باید بپذیریم و کدام را باید فرو بنهیم. بدین قرار، انگارۀ طباطبایی دربارۀ سنت استخوانی، شأنی متافیزیکی و فرازمانی می‌یابد: پدیده‌ای دیالکتیکی، تاریخی و زمانمند، یعنی‌ سنت، در کالبد وضعیتی ابدی پدیدار و معرفی می‌شود و در آن کم‌تر نشانی‌ از هگل و ایدۀ دیالکتیک فراگیر او بر جا نمی‌ماند. هم‌چنان که آنتونیو گرامشی می‌گوید، سنت نه‌ یک کل یکپارچه، که «درهم‌جوشی بی‌نظم و سامان» از «مفهوم‌هایی ناهمگون» است؛ «دربرگیرندۀ‌ عناصری از عصر پارینه‌سنگی، اصولی در بنیاد دانش‌های پیشرفته‌تر، پیش‌داوری‌هایی برآمده از همۀ‌ ادوار گذشتۀ‌ تاریخ محلی و، در همان حال، شهودهایی از فلسفه‌های آینده است.»(41) طباطبایی، اما، چشم خویش را بر همۀ امکان‌های دگرگونی که هریک درحد خویش بازنمای همین ناهمگنی سنت‌اند می‌بندد. این امکان‌های نهفته در سنت را باید، چنان که فیلسوفان فرهنگ گفته‌اند، در میان صداهای سرکوب‌شده و در تاریخ‌ها و روایت‌ها و دیدگاه‌های زیردستان بازجست. اَبَرروایت کل‌ساز طباطبایی اما، خود جز با نادیده‌گرفتنِ این صداهای دیگر پدیدار نمی‌توانست شد. چنین است که اَبَرروایت کل‌سازِ او خود دستی‌ در سرکوب صداهای زیردست دارد. ناکامی و نادرستی سخن طباطبایی از همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که آن‌چه را که در تشخیص تاحدی درست «پیشینی تاریخی» (historical a priori) ایستایی سنت می‌خواند، مطلق و غیرزمانمند و متافیزیکی می‌کند و آن‌گاه، تاریخ ایران در نگاه او به‌سان «تاریخ» به‌راستی سنگوار، که چیزی جز بازتولید پیوستۀ «منطق بی‌منطقی» نیست، پدیدار می‌شود.(42)

جدال قدیم و جدید

یک انگارۀ کانونی در فهم طباطبایی از بحران، «جدال قدیم و جدید» است. اگرچه طباطبایی در کتاب‌های خویش به وام‌گیری فکری از لئو اشتراوس (1899-1973) اشاره‌ای نمی‌کند، این انگاره به‌راستی یادآور «جدال قدیمی‌ها و جدیدها»ی اشتراوس و نیز دوگانۀ «آتن ـ اورشلیم» اوست. این دو دوگانه اهمیتی بنیادین در برآورد اشتراوس از زوال غرب دارند. در نگاه اشتراوس اروپای سدۀ بیستم گرفتار بحران بود؛ چرا که فلسفۀ سیاسی در اروپا رو به زوال نهاده بود.(43) به بیان دیگر، همانندی میان اشتراوس و طباطبایی در این نکته نیز هویداست که هر دو زوال سیاسی را، چه در اروپا و چه در ایران، پیامد یا همبستۀ زوال فلسفۀ سیاسی می‌دانند. طباطبایی هم مانند اشتراوس، فلسفۀ سیاسی را هم‌عنان تأمل عقلانی دربارۀ زندگی اجتماعی و مدنی می‌شمارد؛ تأملی که به نشانۀ چندین سده زوال در ایران، قرن‌هاست که از افق اندیشه و عمل ایرانیان به دور افتاده است.(44) بی‌شک طباطبایی پیرو نگاه ضدمدرن اشتراوس نیست. اما نمی‌توان تأثیر اندیشۀ دوگانه‌‌انگار اشتراوس و شیوۀ پرداختن او به «بحران» و «زوال» را در آثار طباطبایی ندید. در چشم اشتراوس، تنش آتن ـ اورشلیم «راز سرزندگی» تمدن غرب است.(45) چالشی است میان خرد (یونانی/ عرفی) و وحی، که نباید با هیچ سنتزی و یا با پیروزی هیچ‌یک از دو سو پایان یابد. در نگاه اشتراوس این جدال را باید همیشه چون «تنشی پُربار و نیرودهنده» زنده نگه داشت.(46) در صورت‌بندی اشتراوس، دومین تنش، دوگانۀ «جدال قدیمی‌ها و جدیدها»ست؛ یعنی ناسازگاری میان عقلانیت‌ابزاری مدرن (عقل روشنگری) و ارتدوکسی (دینی). به ‌باور اشتراوس، در اروپای مدرن نیروی فراگیر عقلانیت‌ابزاری روشنگری بر خرد (یونانی/عرفی) و ارتدوکسی دینی هردو چیره شده است.(47) این پایان‌یافتن جدال خود به ‌معنای زوال اندیشۀ اروپایی است؛ چرا که به خاموشی تنش میان آتن ـ اورشلیم نیز انجامیده است.

ناسازگاری هگل و اشتراوس به کنار، برگرفته‌های طباطبایی از اشتراوس نیز، هم‌چون کاربست‌اش از هگل، بسیار گزینشی‌اند و پروای یکدستی و انسجام ندارند. انگارۀ جدال قدیم و جدید طباطبایی در‌هم‌جوشی است از دو دوگانۀ اشتراوس که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردیم. «قدیم» طباطبایی بسیار همانند اورشلیم اشتراوس است. درحالی‌که «جدیدش» هیچ عقلانیت‌ابزاری اشتراوس را به‌خاطر نمی‌آورد. به بیان دیگر، به‌راستی «جدید» طباطبایی نامی دیگر است برای حکمت/خرد عرفی/یونانی، و نه بر عقلانیت‌ابزاری که در دوگانۀ اشتراوس در برابر حکمت عرفی/یونانی می‌نشیند. چنین است که کاربست مفهوم «جدید» در طباطبایی از آن تمایز ظریف و کانونی که اشتراوس میان عقلانیت ابزاری (که به ‌دید اشتراوس پاره‌ای از سرشت رو به زوال مدرنیته است) و حکمت/خرد یونانی/عرفی (همان که اشتراوس فلسفۀ سیاسی افلاطونی می‌خواند) درمی‌اندازد، بی‌بهره است. درحالی‌که اشتراوس بازافروختن تنش میان آتن و اورشلیم را نوشداروی زوال غرب مدرن می‌داند، طباطبایی نیز ازسرگیری جدال قدیم و جدیدِ خودش را دوای زوال ایران می‌شناسد. درحالی‌که اشتراوس با بازافروختن تنش میان آتن و اورشلیم، سکولاریسم سیاسی را پس می‌زند و به زنده‌کردن ارتدوکسی دینی (تئوکراسی) در غرب مدرن (و به‌ویژه در فلسطین اشغالی) فتوا می‌دهد، برنامۀ طباطبایی نشاندن عقل عرفی به‌جای سنت/ارتدوکسی دینی است. به بیان دیگر، آن‌چه به ‌دید اشتراوس دلیل زوال غرب سکولار بود (یعنی حاکمیت عقل سکولار و مدرن)، اینک در تقریر طباطبایی، به‌سان علاجی برای زوال ایران فراخوانده می‌شود. طباطبایی بر آن است که در انقلاب مشروطه، شماری از روشنفکران ایرانی کوشیدند تا شعلۀ جدال قدیم و جدید را برافروزند، اما افسوس که به باور طباطبایی «قدیم» مُرده‌‌تر از آن بود که پا به جدالی بگذارد و بدین‌رو به برآمدن نوشدارو مددی رساند. [...] چنین است که به‌راستی نباید خواستِ طباطبایی برای بازافروختن جدال قدیم و جدید را به معنای ظاهری‌اش گرفت. در نگاه طباطبایی، سنت متصلب استخوانی چنان مرده است که به‌هیچ‌رو از او امید درگیری در جدالی چنین پرهول‌وهراس نمی‌توان داشت. بنا بر آن‌چه که از دستگاه فکری او برمیآید، فراخوان طباطبایی برای زنده‌کردن جدال، در بهترین حالت، یک آرزوی ساده‌دلانه برای درآغوش‌گرفتن یک‌بارۀ مدرنیتۀ عرفی است.

بررسی نوشته‌های نظری طباطبایی این باور راسخش را آشکار می‌کند که ایرانیان در یک «چنبرۀ وجودی» (existential loop) افتاده‌اند. به ‌گمان او (یکم) سنت ایران گرفتار در وضعیت «انحطاط مضاعف» است که در دامش نه می‌تواند موقعیت رو به زوال خود را ببیند و نه می‌تواند به ناقدیِ این گرفتاری برخیزد، تا بدان‌روی راهی‌ به‌سوی رهایی بگشاید؛(48) (دوم) از درون، زمان برای فهم و نقد این سنت صُلب برای همیشه سپری شده و نقد تنها از دیدگاه مدرن/بیرون ممکن است؛(49) (سوم) ایرانیان، اما، نمی‌توانند از دیدگاه مدرن به سنت بنگرند چرا که زیستن در بن‌بست سنت، افق هرمنوتیکی دیدشان را فروبسته است. طباطبایی نمی‌توانسته چنین «چنبرۀ وجودی» را بدون باور دوگانه‌انگار پیشینی و غیرتاریخی به تقابل میان سنت ایران و مدرنیتۀ غرب صورت‌بندی کرده باشد. به‌رغم دعوی‌اش در پیروی از هگل و اندیشۀ دیالکتیکی، گویا طباطبایی در نگاه دوگانه‌پندار خویش جای چندانی برای سنتز قطب‌ها و درهم‌آمیختگی دیالکتیکی آن‌ها باز نمی‌کند و چون اشتراوس به سازش‌ناپذیری و سنتزناپذیری آن‌ها باور دارد. به‌گفتۀ طباطبایی، آخرین‌بار که ایرانیان مشروطه‌خواه با سودای سنتز میان مدرنیته و سنت ایرانی سرخوشی‌ کردند، پیامدش سردرد خمارِ ایدئولوژی‌های دل‌‌آزار بود. به‌راستی چنبرۀ وجودی طباطبایی ایرانیان را در حال و روز کافکایی (Kafkaesque situation) وامی‌نماید: یادآور داستان قصر کافکا، گویی آنان در آستانۀ قصر مدرنیته ایستاده‌اند، بی‌خبر از آن‌چه در درون قصر می‌گذرد، بی‌خبر از آن‌چه آن‌ها را به درِ دروازۀ این قصر کشانیده‌ است، و بی‌خبر از این‌که چرا پیوسته بر حلقۀ در می‌کوبند بی‌آن‌که هیچ‌گاه این در به روی آنان گشوده شود. درحالی‌که تصویر کافکایی طباطبایی از ایران، حس ناامیدی و درماندگی برمی‌‌انگیزاند، داریوش شایگان بر توانایی ایرانیان برای شناخت جهان‌بینی‌های گوناگون و گفت‌و‌گو با دیگر سنت‌های جهان انگشت می‌نهد. شایگان لحظۀ کنونی هستی ایرانیان را نقطۀ دیدار ساحت‌های گوناگون تفسیر و تأویل می‌خواند. در نگاه او هویت ایرانی چون بوم نقاشی‌ای است که پیوسته بر آن نقشی تازه می‌خورد و چنین است که ما «از هر دو سو باز و گشوده‌ایم، طرحی هستیم که هم به‌سوی گذشتۀ باستانی معرفت‌مان گشوده است (و نفوذ سنت نیز از همین روست) و هم به‌سوی تحولات آتی‌مان».(50)

نقد سیاسی

آن‌گاه که به انگیزه و به پیامد‌های اجتماعی یک نظریه می‌نگریم درمی‌یابیم که هیچ تفسیر مهمی‌ از واقعیت، دعوی غیرسیاسی‌بودن نمی‌تواند کرد. وارسی اندیشۀ طباطبایی هم بدون بررسی‌های اجتماعی و سیاسی آن ناتمام خواهد بود. آنتونیو گرامشی در یادداشت‌های زندان چنین آورده است: «بحران به‌راستی نهفته در این واقعیت است که کهنه در حال مرگ است و نو هنوز نتوانسته زاده شود. در این برزخ میانه، پدیده‌های تیره‌وتاری از گونه‌ها و شیوه‌های گوناگون پدیدار خواهند شد.»(51) بسا که تحلیل تیره‌وتار و اندوهباری که طباطبایی در میان آورده، خود جلوه‌ای از بحران در ایران کنونی است. کار طباطبایی در تبدیل‌کردن «برزخ میانه» به دوزخی بُن‌ناپدید و پایان‌ناپذیر نه‌تنها آکنده از کاستی‌های نظریِ پیشین‌یاد است، بلکه از پیامدهای خطرخیز سیاسی هم به دور نیست. می‌توان پرسید آیا تشخیصی که طباطبایی از ناخوشی می‌دهد، به تجویزِ چیزی جز پذیرش مرگ به «بیمار»اش ــ یعنی به سنت ایرانی با رگ‌های «متصلب» و گرفته‌شده‌اش ــ تواند انجامید؟ به‌راستی ایرانیانِ درمانده در کنج بن‌بستی که او می‌نمایاند، چیزی جز ــ به قول م. امید ــ «نعش شهید عزیزی» به نام امید روی دستان خویش توانند دید؟(52) حس درماندگی و دلمردگی‌ای که همبستۀ دید کل‌ساز اوست، چندان جایی برای تکاپوی رهایی‌‌بخش باقی نمی‌گذارد. پیامدهای فرامرزی اندیشۀ طباطبایی نیز به همین شیوه تاریک‌اند [...] عمل سیاسی رهایی‌بخش نیاز به کنش ارتباطی دارد و نظریۀ طباطبایی، نه در پهنۀ درونی ایران و نه در تراز فرامرزی و جهانی، امکان چندانی به ایرانیان برای گفت‌وگو با دیگریِ خویش نمی‌دهد. در این فضای تیره‌وتار زمستانی که طباطبایی تصویر می‌کند، فهم دوسویه نمی‌تواند رو دهد، امکان دگرگونی دموکراتیک در کار نیست، و، ناچار، آن‌جا که سخن و کنش ارتباطی در کار نیست، یا امیدی برای درگرفتن گفت‌وگو و کنش ارتباطی نیست، خشونت بازیگر میدان خواهد بود.

به نوبۀ خود، کنش ارتباطی، قلب تپندۀ دموکراسی، نیز نیازمند انبوهی نهادهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که در کنار همدیگر سپهر همگانی را برمی‌سازند و در آن حقوق شهروندان برای گفت‌وگو و زندگی دموکراتیک را پاسداری می‌کنند. به‌هرروی، دموکراسی تنها در گرو داشتن اکسیر فلسفی درست و بایسته نیست. زندگی دموکراتیک دربرگیرندۀ ترکیبی دیالکتیکی از نظریه و عمل است. طباطبایی در سپهر گرایش هگلی‌اش بر آن است که برون‌شوی ایرانیان از ورطۀ زوال، در گروی پیش‌روی آگاهی‌ آزادی (consciousness of freedom) در تاریخ ایران امروزین است ــ پیش‌شرطی که به گمان او از نگاه دانشوران علوم اجتماعی ایران دور مانده است. اما تأکید زیاده ‌از حد طباطبایی بر اولویت نظری بنیان‌های فلسفی دموکراسی، این امکان را دست‌کم می‌‌گیرد که دست درکاری در عمل اجتماعی در همین لحظه و همین‌جا ــ و به سود پایه‌‌گذاری و قدرتمندکردن نهادهای مدنی ــ همواره می‌تواند درها را به روی دگرگونی در راه بهروزی بگشاید. همان‌گونه که ماکس هورکهایمر می‌گوید، واقعیت همواره آبستن امکان‌هایی است که در گسترۀ خودِ واقعیت «همیشه محسوس و آشکارند».(53) به بیان دیگر، دلیلِ همواره ممکن‌بودن دگرگونی، سرشت دیالکتیکیِ همیشه در حال تغییرِ خودِ واقعیت است. چنین است که در تکاپوهای اجتماعی و سیاسی، هیچ‌گاه هیچ بن‌بستی نیست و همین نکته به سرزندگی شعلۀ امید می‌انجامد و به تکاپوی اجتماعی ایرانیان امروزین معنا می‌دهد.

یادداشت‌ها:  

1. Javad Tabatabai, “Understanding Europe: The Case of Persia,” In A Soul for Europe: An Essay Collection Vol. 2, edited by Furio Cerutti and Enno Rudolph. Sterling, VA: Peeters Leuven, 2001, 202.

2. در کنار کتاب‌هایی که در کتاب‌شناسی این نوشته فهرست شده‌اند، طباطبایی چند کتاب از هانری کُربَن، فیلسوف فرانسوی، ویرایش و ترجمه کرده است.

3. اندیشۀ طباطبایی بر نگاه رئیس‌جمهور اصلاح‌طلب سابق ایران، سیدمحمد خاتمی، نیز اثر نهاده است. نگاه کنید به: سیدمحمد خاتمی، از دنیای شهر تا شهر دنیا، تهران، نشر نی، 1376، 6.

4. برای نمونۀ تحلیل‌هایی دربارۀ‌ تأثیر طباطبایی، نگاه کنید به: علی‌اصغر حقدار، پرسش از انحطاط ایران: بازخوانی اندیشه‌های دکتر سیدجواد طباطبایی، تهران، کویر، 1383؛ و:

Fahad Khosrokhavar, “The New Intellectuals in Iran,” Social Compass 51 (2004): 191–202; Fariba Taghavi, “Secular Apparition: The Resurgence of Liberal-Democratic Intellectual Discourse in Post-Revolutionary Iran,” PhD diss., University of California Los Angeles, 2007, 162–215; Ali Mirsepassi, Democracy in Modern Iran: Islam, Culture, and Political Change, New York: New York University Press, 2010, 90–92.

اندیشه‌های طباطبایی جایگاه برجسته‌ای هم در نشریه‌های روشنفکری ایران، وبلاگ‌ها، و همایش‌ها و گفت‌وگوهای جمعی دارد.

5. جواد طباطبایی، خواجه نظام‌الملک، تهران، طرح نو، 1375، 8.

6. نگاه کنید به: صادق زیباکلام، ما چه‌گونه ما شدیم؟، تهران، روزنه، 1374؛ و:

Kazem Alamdari, Why the Middle East Lagged Behind?, Lanham, MD: University Press of America, 2005; Ahmad Ashraf, “Historical Obstacles to the Development of a Bourgeoisie in Iran,” Iranian Studies 2 (1969): 54–79; Homa Katouzian, “Arbitrary Rule: A Comparative Theory of State, Politics and Society in Iran,” British Journal of Middle Eastern Studies 24 (1997): 49–73.

7. نگاه کنید به: آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، کلن، اندیشۀ آزاد، 1991؛ آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس، خاوران، 2004؛ سیدمحمد خاتمی، آیین و اندیشه در دام خودکامگی، تهران، نشر نی، 1378؛ علی رضاقلی، جاممعه‌شناسی نخبه‌کُشی، تهران، نشر نی، 1378؛ و:

Darius Shayegan, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1997.

8. طباطبایی سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملک وزیر پُرآوازۀ دربار سلجوق را مهم‌ترین نشانۀ کوشش در دورۀ اسلامی در راه پیوند دوباره با میراث اندیشۀ سیاسی ایرانی پیشااسلامی می‌خواند. نگاه کنید به: طباطبایی، خواجه نظام‌الملک، 130. در نگاه طباطبایی خواجه نظام‌الملک در این تکاپو کامیاب نبوده است.

9. Tabatabai, “Understanding Europe,” 200.

10.جواد طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر، 1381، 145.

11. Javad Tabatabai, “An Anomaly in the History of Persian Political Thought,” In Mirror for the Muslim Prince: Islam and the Theory of Statecraft, edited by Mehrzad Boroujerdi, 107–121, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2013.

12. طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، 281 و 326.

13. همان، 285.

14. نگاه کنید به: جواد طباطبایی، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران، نشر نو، 1374، 16.

15. طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، 326.

16. نگاه کنید به: همان، 314-317. طباطبایی بر آن است که این اتحاد به‌تدریج مشارکت مدنی و سیاسی ایرانیان را به نابودی کشانید و «خرد عملی»، «فلسفۀ سیاسی» و «تأمل عقلانی در حیات اجتماعی و فردی» را از بین برد.

17. نگاه کنید به: همان، 218. در نگاه طباطبایی اگرچه واژۀ «مصلحت عمومی» به آشکارگی در نوشته‌های عصر زرین فرهنگ ایران نیامده اما این مفهوم در نوشته‌های فارابی (251-329) و رازی (244-304) پدیدار گشته است. اما با پُررنگ‌شدن تدریجی دیدگاه‌های کلامی ابوحامد غزالی (437-491) مصلحت شخصی و فردی دست بالا را یافته است. طباطبایی بر آن است که از این پس در دورۀ اسلامی تاریخ ایران، دیگر هیچ‌گاه نشانی از مفهوم «مصلحت عمومی» نمی‌بینیم. از این پس نخبگان سیاسی به پیروی از منفعت شخصی خویش، و نه مصلحت عامه، بر ایران حکم می‌رانند. با دست بالا یافتن مفهوم منفعت شخصی و پیامد آن در نظام ارزشی و اندیشۀ سیاسی کشور، درافتادن ایران به سراشیب انحطاطی سرعت گرفت.

18. طباطبایی، خواجه نظام‌الملک، 67.

19. طباطبایی تاریخ‌نگار سدۀ چهارم، مسعودی، و اندیشمند روشن‌بین افریقای شمالی، ابن‌خلدون (711-785) را دو استثنا می‌شمارد و می‌افزاید که از این دو هیچ‌یک نتوانسته‌اند راه‌حلی برای زوال فکری دامن‌گیر جهان اسلام پیشنهاد کنند.

20. Tabatabai, “Understanding Europe,” 208.

21. Ibid.

22. David Scott, Semiologies of Travel: From Gautier to Baudrillard, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 9-10.

23. طباطبایی، خواجه نظام‌الملک، 53.

24. نگاه کنید به: جواد طباطبایی، مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تهران، ستوده، 1385، 209-274، 425-516.

25. در نگاه طباطبایی به دور از تعریف روسویی از آزادی، معنای آزادی برای مشروطه‌خواهان ایرانی چیزی بیش‌تر از حکومت قانون نبود. نگاه کنید به: جواد طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون، تهران، ستوده، 1386، 536.

26. نگاه کنید به: همان، 224-233. ماشاءالله آجودانی در کتابش، مشروطۀ ایرانی (تهران، اختران، 1382)، همین‌گونه می‌اندیشد و بر نبود انبوهی از پیش‌شرط‌های تاریخی، زبانی و فلسفی مدرنیته و قانون‌گرایی در ایران در آن بزنگاه تاریخی انگشت می‌نهد.

27. طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون، 234.

28. همان، 475-526. اسلام در ایران پیش‌تر از این هم شاهد پیروزی میان‌مایگی بر خرد بود: آن‌گاه که نوشته‌های امثال محمدباقر مجلسی (1007-1078) درخشش تابناک اندیشه‌های فلسفی ملاصدرا (951-1019) را به زیر سایۀ خود بُردند.

29. همان، 154.

30. نوبت به تلاش‌های معاصر اصلاح‌طلبان اسلامی که می‌رسد، انتقاد طباطبایی به روشنفکران مذهبی ایران از گذر یادآوری این نکته به آن‌هاست که در پی عصر روشنگری، مفهوم خرد به عقل خودبنیاد بازمی‌گردد و ازاین‌رو کاربست صفت «دینی» پس از واژۀ «روشنفکر» خالی از تناقض نیست. نگاه کنید به: همشهری، 5 تیرماه 1382.

31. طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون، 537.

32. برای بررسی‌ای دربارۀ این ایدئولوژی‌ها در زمینه و زمانۀ پیش از انقلاب ۵۷، نگاه کنید به: مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، تهران، فرزان روز، 1377.

33. Javad Tabatabai, “En vérité, l’islam est mort,” L’Expansion, November 2001, 10.

34. طباطبایی، نظریۀ حکومت قانون، 154، 594.

35. همان، 426، 508، 548، 588، 593.

36. پیش‌‌تر از طباطبایی، به سال 1361، مفهوم امتناع تفکر را فیلسوف ایرانی دیگری نیز به کار بسته است: آرامش دوستدار (بابک بامدادان) بر آن است که در کاروبار اندیشه‌ورزی سرسپاری و ایمان‌ورزی بی‌معناست؛ چنان که پرهیزکاری اندیشه‌ورزان جز در گروی پرسشگری بی‌پروا و پیگیر نیست. حال آن‌که در فرهنگ ایران، آن‌چه دوستدار دین‌خویی ــ یا هنر «نیندیشیدن» ــ می‌خواند خواستار پیروی بی‌چون‌وچرا از قدرتی متعالی است. برای دوستدار دینداری و تفکر دو سبک بنیادین زندگی‌اند و درآمیختن آن‌ها ممکن نیست. این نکته‌ها هم‌چنین یادآور دوگانگی سازش‌ناپذیری است که طباطبایی میان سنت و مدرنیته در می‌افکند. دوستدار نتیجه می‌گیرد که در 2500 سال گذشته، بهای دین‌خویی ایرانیان زوال خرد آنان بوده که در پی‌ چیزی جز انحطاط به بار نیاورده است. نگاه کنید به: دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی. برای ارزیابی‌ای انتقادی از نظریۀ دوستدار، نگاه کنید به: ناصر اعتمادی، «جسارت اندیشیدن»، چشم‌انداز، 1384، 118-129.

37. جواد طباطبایی، «سه روایت فلسفۀ سیاسی هگل»، نشر دانش، 33، 1365، 10-18.

38. نگاه کنید به:

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Right, Translated by S. W. Dyde. London: George Bell & Sons, 1896, 341.

39. طباطبایی هم مانند هگل بر آن است که اندیشۀ اروپایی به‌رغم گسست‌هایش کمابیش به هدف عقلانی غایی‌اش پایبند مانده است. به باور او حکمت سیاسی ماکیاولی، نقدهای کانت و حتی نگرش مارکس به اقتصاد سیاسی هیچ‌یک گسست کامل از سنت فکری غرب نبوده‌اند. این‌ اندیشمندان بی‌شک از نظریۀ سیاسی کلاسیک یونانیان فاصله گرفتند اما اندیشه‌های‌شان طوفانی نبوده است که کاخ خرد را درنوردد. چنین است که ویژگی تاریخ سنت غرب تداوم است نه گسست.

40. داریوش شایگان، افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تکه و تفکر سیار، ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران، فرزان روز، 1380، 168.

41. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Translated and edited by Quintin Hoare and Geoffrey N. Smith. New York: International Publishers, 1971, 324.

42. مفهوم «پیشینی تاریخی» (historical a priori) را از میشل فوکو وام گرفته‌ایم. نگاه کنید به فصل‌های چهار و پنج این کتاب:

Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, New York: Pantheon Books, 1972.

فوکو معنایی تجربه‌محور و غیرذات‌باورانه از این مفهوم در خاطر دارد: یک تاریخ‌نگار فوکویی که دلمشغول باستان‌شناسی دانش است در پی شرایط ملموس تاریخی (سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، جمعی، روانی و غیره) یک ایده است؛ به خلاف پیشینی انتزاعی/فکری یک ایده در کانت و نیز در تمایز از روح هگلی.

43. Leo Strauss, “Political Philosophy and the Crisis of Our Time,” In The Post-behavioral Era: Perspectives on Political Science, edited by George W. Carey and George J. Graham, 217–242. New York: David McKay, 1972, 218.

44. نگاه کنید به فصل‌های یک و دو و به‌ویژه صفحه‌های 216-217 این کتاب: جواد طباطبایی، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، کویر، 1375. هم‌چنین نگاه کنید به فصل پنج، به‌ویژه صفحه‌های 127-129 این کتاب: جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌الملل، 1367.

45. Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, edited by Thomas L. Pangle. Chicago: University of Chicago Press, 1989, 73.

هم‌چنین نگاه کنید به:

Leo Strauss, “Jerusalem and Athens, Some Preliminary Reflections,” Chap. 7 in Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1983.

46. نگاه کنید به:

Leo Strauss, “Liberal Education and Responsibility,” Chap. 2 in Liberalism Ancient and Modern, London: Basic Books, 1968.

آرامش دوستدار هم مانند اشتراوس، بر دوگانۀ آتن ـ اورشلیم/مکه پای می‌فشارد. اما به‌خلاف اشتراوس، به‌سود یک‌سوی دوگانه، و به‌سان یک آتنی سازش‌‌ناپذیر، خواهان پایان‌دادن به تنش به‌سود عقل/آتن است.

47. نگاه کنید به:

Leo Strauss, “Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization,” In An Introduction to Political Philosophy; Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilial Gildin, 249–310. Detroit: Wayne State University Press, 1989.

48. طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، 521.

49. جواد طباطبایی، از نوزایی تا انقلاب فرانسه: جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر، 1382، 7؛ هم‌چنین نگاه کنید به: حقدار، پرسش از انحطاط ایران، 117.

50. شایگان، افسون‌زدگی جدید، 169.

51. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Translated and edited by Quintin Hoare and Geoffrey N. Smith. New York: International Publishers, 1971, 276.

52. با وام‌گرفتن از آنچه ریچارد رورتی در پیوند امید با تکاپوی سازندۀ سیاسی ـ اجتماعی می‌گوید، علی میرسپاسی نیز طباطبایی را به‌سبب تصویر غمباری که از روزگار ایرانیان به‌دست می‌دهد، نقد کرده است. نگاه کنید به:

Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and the Enlightenment: Philosophies of Hope and Despair, New York: Cambridge University Press, 2001.

53. Max Horkheimer, “The Authoritarian State,” In The Essential Frankfurt School Reader, edited by Andrew Arato and Eike Gebhardt, New York: Continuum, 1982, 106.